| Arne Johan Vetlesen er professor i filosofi ved Universitetet i Oslo, og har særlig vært opptatt av etikk og sosialfilosofi. De senere årene har han også skrevet om miljøfilosofi, der spørsmål om naturens verdi og forholdet mellom mennesket og resten av skaperverket står sentralt. Vetlesens siste bok, Animal Lives and Why They Matter (2023), inngår i en serie som innledes av The Denial of Nature (2015) og Cosmologies of the Anthropocene (2019). Den 23. oktober 2024 deltok Vetlesen på konferansen «Dyrene i menneskets tidsalder: fra land til hav» ved Universitetet i Sørøst-Norge, campus Bø, og i den anledning ble han bokbadet av Gisle Selnes, professor i allmenn litteraturvitenskap ved Universitetet i Bergen og leder av Forskergruppe for radikal filosofi og litteratur (RFL). Samtalen fant sted på Bø bok og papir. |
Gisle Selnes: Før vi snakker mer konkret om Animal Lives and Why They Matter har jeg lyst til å spørre deg: Hva er ditt forhold til dyr? Har du husdyr eller kjæledyr selv?
Arne Johan Vetlesen: Jeg var alltid veldig interessert i å få søsken, i og med at jeg var enebarn, men det gikk ikke. Derfor fikk jeg en hund på 11-årsdagen, Flora, som jeg hadde i 11 år. Da hun døde var det et vanskelig tap. Den hadde svære kreftbyller nedover halsen uten at vi hadde oppdaget det i tide, så vi gikk til dyrlegen med hunden og kom hjem igjen bare med halsbåndet. Da var jeg jo ikke barn lenger, men opplevelsen satt veldig i. Det er nok det dyret som har betydd mest for meg. Etter at jeg selv fikk barn, har jeg også hatt katt, men dette er ikke sammenlignbart med den første erfaringen.
GS: «Dyret ser på oss og vi står nakne foran det. Kanskje tenkningen begynner der», skriver Jacques Derrida. Kan ansvaret for – og tapet av – et dyr ha hatt betydning for din filosofiske oppvåkning?
AJV: Jeg hadde kanskje ikke den opplevelsen som Derrida beskriver om katten på badet – om å være naken foran dyrets blikk. Flora var en Golden Retriever, som er en veldig barnevennlig hunderase. Det jeg husker best på et emosjonelt plan, er at hun ga trøst og trygghet. Den gjorde det også mulig for meg å reise alene på hytta fra 16-årsalderen. Siden jeg hadde med Flora, var vi to, og da var det liksom trygt.
GS: Du har altså skrevet om fornektelsen av naturen og om antropocens kosmologier. «Antropocen» er et ord som etter hvert har etablert seg i den offentlige samtalen, men kanskje du likevel kan si kort hva begrepet går ut på, og hvordan det kan knyttes til denne rekken av fornektelser av naturen?
AJV: Antropocen er definert som menneskets tidsalder, som avløser holocen. Antropos betyr menneske, og cen betyr tidsalder, så betegnelsen viser til at vi mennesker nå – samlet, kumulativt – endrer naturen ved å sette vårt preg på økosystemene og planeten. Påvirkningen skjer i stor grad ved hjelp av supereffektive teknologier som bidrar til å hente noe ut av naturen, også det som ikke er ubegrenset og fornybart. Filosofisk kan vi dermed spørre: Er det overhodet noe igjen av naturen i den mer opprinnelige betydningen av noe vilt, uberørt og upåvirket av oss? Mange av dem som diskuterer dette i dag, vil svare nei på det spørsmålet. I denne nye situasjonen må vi også tenke nytt om tidligere kategoriseringer og sorteringer mellom det fremvokste og det lagde – natur og teknikk – og mellom oss mennesker og andre arter. Det med kosmologier syntes jeg var en interessant innfallsvinkel til antropocen som en ny historisk tidsalder. Jeg kunne grovt forenklet si at antropocen er et produkt av antroposentrismen, der mennesket tillegges høyest verdi og høyest moralsk status, mens andre dyr bare er midler – for oss. Slik vi ser det nå, er naturtap, tap av biodiversitet, klimaendringer og så videre resultater av en slik tenkning. Interessen min for kosmologier går tilbake til studiene mine i sosialantropologi. Jeg pleier å si at dette var my first love i akademia, og jeg var en hårsbredd unna å bli sosialantropolog. Jeg synes det er veldig ansporende hvordan filosofi og sosialantropologi forholder seg til ulike virkelighetsforståelser eller måter å ordne verden på. Fremdeles finnes det alternativer til den vestlige, dominerende modellen hos en del urfolk. Dette har interessert meg lenge.
GS: Det kommer du også inn på i den nye boken din. Da kan vi kanskje ta for oss tittelen: Animal Lives and Why They Matter. Når det menneskeskapte har tatt så stor plass i antropocen at vi kan lese ut av naturen at den har blitt påvirket eller omskapt av det menneskelige, er det nærliggende å spørre hva det er ved dyrene og deres liv som gjør dem viktige. For det er vel slik vi må oversette «why they matter», uten ordspill, til norsk?
AJV: Dyr er veldig forskjellige, men tre hovedkategorier brukes i våre dager: for det første ville dyr, en kategori som jeg allerede har antydet at noen vil sette i anførselstegn. Så har vi bruksdyr eller produksjonsdyr, som er en ganske heterogen gruppe. Dyrene på gården – kyrne, sauene, hestene og hønsene – er i denne kategorien, men de er kanskje ikke produksjonsdyr slik vi kan si at 11 000 kyllinger i en fabrikkhall er det. Dyrene i denne kategorien har like fullt til felles at de ender opp som mat, kanskje med unntak av hesten. De er der altså for oss mennesker, og har vært det lenge. Så har vi den tredje kategorien, som hunden Flora er et eksempel på, og det er kjæledyrene. I boken undersøker jeg hvordan det har skjedd en forskyvning når det gjelder styrkeforholdet mellom disse tre kategoriene. Dyrene var der forut for oss, og også lenge etter at vi kom til, var de fleste av dem ville og uten noe som helst kontakt med oss mennesker. Så ble flere dyr temmet og tatt i bruk, slik som hesten, sauen og kuen, og vi fikk en jordbruksrevolusjon. Hvis vi ser på menneskets livsverden, var det først i 2007 at mer enn halvparten av verdens befolkning bodde i byer. I 2014 hadde andelen økt til 70 prosent, så urbaniseringen har akselerert bare i det inneværende århundret. Én konsekvens av denne forskyvningen fra å bo på landet og kanskje vokse opp på gård til å vokse opp og bo i en by er at det først og fremst er kjæledyr de fleste mennesker i dag omgås – om de overhodet har en relasjon til dyr. Dette er en sterk historisk forskyvning. I dag utgjør ville dyr bare fire prosent av jordas biomasse av pattedyr, et tall som sier noe om den enorme marginaliseringen av i hvert fall ikoniske ville dyr, som tigeren, løven og elefanten. Stadig flere av disse artene er erklært truet.
GS: Hva vil da svaret på tittelspørsmålet «… and why they matter» være? Dyrene i disse kategoriene vil jo ha betydning for oss på veldig ulike måter.
AJV: Jeg er mest opptatt av de ville dyrene, og det har sammenheng med at de mest ikoniske rovdyrene er i ferd med å bli utryddet. I år 1900 var det 100 000 tigre i verden, fordelt på syv underarter. Hvis man ser bort fra dyrehagene, finnes det i dag mellom 3000 og 4000 tigre. Vi har altså mistet 96 prosent av tigerbestanden på 124 år. Hvorfor fascinerer så disse dyrene meg filosofisk, moralsk og politisk mer enn andre dyr? Fordi de er uavhengige av oss og likegyldige til oss – different from us and indifferent to us, som jeg skriver i boken, med en formulering som er inspirert av den amerikanske dypøkologen Paul Shepard. Han drev jakt og møtte disse ville dyrene, akkurat som Aldo Leopold, som særlig beskriver et møte med en ulv. Hvis du har sett et rovdyr i øynene, i et møte én til én, så glemmer du det aldri. I dag er det veldig få av oss som vil kunne møte rovdyr på en slik måte. I Norge har vi ulv, gaupe, jerv og bjørn, men de er av ulike årsaker mer eller mindre truet. Jeg er opptatt av tapet av dyrearter som var på jorden før oss og som tallmessig har vært veldig sterke på ulike kontinenter, der de har kunnet leve og utfolde seg på artsspesifikt vis, uavhengig av oss, med en type autonomi og suverenitet.
På et tidspunkt ble jeg oppmerksom på hvordan vestlige barn i dag opplever for eksempel tigeren. De opplever jo ikke tigeren ved at de møter den, i hvert fall ikke i den settingen jeg nå snakker om. Det er selvfølgelig mulig å se tigre i en zoologisk hage, men i de fleste tilfellene vil opplevelsen skje via bilder og film. Det kan for eksempel være bildet til Arne Nævra, som ble brukt i Al Gores film An Inconvenient Truth (2006), og som viser en isbjørn – omgitt av åpent hav – som prøver å holde seg oppe på et lite isflak. Jeg tenker at dette bildet er representativt for inntrykket barn i dag får av denne typen dyr. Isbjørnen til Nævra er åpenbart i en utsatt stilling, det er noe skjørt og sårbart ved det, og barnet kan intuitivt kjenne på medynk, sympati og særlig bekymring: Hvordan skal dette gå? Har isbjørnen unger i nærheten? Hvordan skal de i så fall klare seg? Så kan man fylle på med kunnskap. Man vet hvor fort isen smelter i områder hvor det fremdeles er isbjørn, som for eksempel Svalbard, og situasjonen virker prekær for disse dyrene. Hvis jeg tenker tilbake på mine første opplevelser med dyr som tiger og isbjørn på 1960- og 1970-tallet, viste de representative bildene derimot dyr som var majestetiske og suverene. Man så dem på savannen, og man tenkte at hvis jeg, et menneske, skulle møte på dem, ville det være rått parti. Det var altså dyrets overlegenhet i spenst, styrke, hurtighet – og tilsvarende menneskets underlegenhet i sammenligning – som var det slående. Dette bildet er snudd helt om i løpet av 30–40 år.
GS: Dette møtet med det majestetiske, mektige, overlegne dyret spiller også en rolle i boken din, hvor det er mange dyrefortellinger og -anekdoter. I et kapittel som handler om møtet mellom mennesket og dyr som «experiences of conversion» – omvendelseserfaring – forteller du om et møte mellom Val Plumwood og en saltvannskrokodille. Du kan kanskje fortelle hva som skjedde, og hvordan denne erfaringen av noe fremmed forandrer livet til den som erfarer det, på grunnleggende vis?
AJV: Val Plumwood er en legendarisk miljøfilosof som mesteparten av tiden arbeidet i Australia. Hun skrev fra 1970-tallet og fremover, og var blant annet opptatt av spørsmål om naturens egenverdi, ikke ulikt Arne Næss. En dag er hun alene i en kano og blir oppmerksom på en saltvannskrokodille som nærmer seg. Hun prøver å komme seg unna, men krokodillen går til angrep, og hun havner i vannet i noe hun opplever som en kamp på liv og død. Likevel klarer hun å komme seg til land. Hun er blitt bitt i det ene benet, men krabber flere kilometer, får hjelp og kommer ut av det uten varige fysiske mén. Senere beskriver hun denne erfaringen av å være utlevert til dyrets overlegenhet – fullstendig prisgitt hva krokodillen vil gjøre med henne. Et spørsmål som blir ekstra presserende er hvorvidt man etter et slikt møte kan skrive og tenke på samme måte som før om dyr. Dette kan hun ikke uten videre svare ja på, så da blir spørsmålet: Hvilken endring har denne erfaringen skapt?
Som jeg allerede har antydet, handler det om rollebyttet. Selv om de færreste av oss har daglige erfaringer med å være den overlegne part i situasjoner hvor dyrene er den underlegne, situasjoner der vi bestemmer hvordan dyrene skal behandles og når de skal dø, er det overordnet sett denne måten vi tenker forholdet mellom menneske og dyr på, altså at vi er den parten som for det meste har kontroll på hva som skal skje med de ulike dyrene. En slik tenkning ble fullstendig satt ut av spill i møtet med en saltvannskrokodille som til de grader var i sitt rette element. Plumwood opplevde å være passiv der dyret var den aktive part, forholdet mellom subjekt og objekt var snudd om, for å si det med Simone de Beauvoir, som brukte disse termene om forholdet mellom mannen og kvinnen. Etter denne erfaringen av fullstendig å være utlevert til hva krokodillen ville gjøre med henne, kunne hun ikke lenger beskyldes for å være en virkelighetsfjern miljøfilosof som romantiserte eller idylliserte ville dyr. Det som ble stående etter at hun hadde bearbeidet erfaringen – og det tok en del år før hun overhodet skrev om den – var at hun fikk en ny respekt for dyret. Samtidig som hun ble klar over hvor sjelden denne type omvendende erfaring er, ble hun på et vis satt på plass på vegne av oss mennesker, på vegne av arten. Hun erfarte dessuten den friheten dette dyret har, den enorme autonomien som ligger i at krokodillen valgte å svømme vekk, og nærmest ga henne livet, men samtidig var hun i tvil om hva man skal legge i den avgjørelsen. Krokodillen er et intelligent dyr, det skjønte jo at det kunne drepe og spise henne hvis det ville, men det valgte altså å la henne overleve.
GS: Hennes aller første reaksjon, slik hun beskriver den, var at «dette her er helt feil», altså at krokodillen tar tatt feil, for «jeg er ikke det som du behandler meg som. Jeg er noe mye mer enn bare et stykke kjøtt som du kan dra og slenge rundt på denne måten». La oss snakke om de moralske og etiske sidene ved disse spørsmålene, noe du har vært opptatt av lenge, og som dukker opp i mange ulike versjoner i boken.
Jeg tror det aller første sitatet du har tatt med, er fra modernitetens store filosof, Immanuel Kant, som i kortversjon sier at når det gjelder dyr, så har vi ingen etisk eller moralsk plikt overfor dem. Dyr er bare midler til å nå et mål – og dette målet er mennesket. Kant er jo den store pliktetikeren. Du har en høne å plukke med både ham og ganske mange andre filosofer, inkludert din læremester Habermas, som også har begynt å skrive om dyr. Kant sier altså at mennesket ikke har noen plikt overfor dyrene, og du sier at «tja, er nå det så sikkert?». Kunne du gi oss et lynkurs i vårt etiske forhold til dyr? Har vi forpliktelser overfor dem? Og i så fall på hvilken måte?
AJV: Jeg kom til dyretematikken helt nylig, og jeg har ikke bakgrunn verken fra Peter Singers Animal Liberation (1975) eller med å insistere på at dyr har eller bør tilkjennes rettigheter. Noen trodde at når jeg nå skulle skrive bok om dyr, så ville spørsmålet om dyrenes eventuelle rettigheter bli et hovedtema. Men slik ble det ikke. Det kommer av at jeg ikke synes at de tradisjonelle filosofiske tilnærmingene til dyr er så fruktbare. Kant kommer, som du sier, veldig dårlig ut, men han er i godt selskap med andre store filosofer. Det siste kapitlet i boken heter «Responsibility and Grievability in the Face of Extinction», og det handler om hvem som har ansvar, og om hva som er verdig å sørge over. I dette ligger det en holistisk linje som går tilbake til de to forutgående bøkene. Den har sammenheng med interessen min for urfolk – inkludert jaktens betydning for mange av dem – og den har dessuten å gjøre med synet på døden. Dyrene fødes og de lever her en tid, kort eller lenge, avhengig av hvilken art det er snakk om. Skilpadder blir mye eldre enn oss mennesker, mens andre dyr ikke lever lenger enn et døgn, og vi mennesker ligger et sted i midten av dette kontinuumet. Heidegger og mange andre filosofer har vært veldig opptatt av væren-til-døden og at mennesket – i motsetning til dyrene – er bevisst sin egen død. Den allmenne trenden i forskningen i dag er at disse evnene som filosofene har fraskrevet alle dyr for å begrunne menneskets moralske overlegenhet, de finner vi også hos dyr, om enn på en annerledes måte. Vi har dødelighet og sårbarhet til felles med dyrene. Alle artene har en begrenset tid på jorden, og vi inngår alle i en større sammenheng.
Jeg har vært opptatt av filosofen Emmanuel Levinas siden 1990-tallet, og jeg har vært opptatt av at den etiske relasjonen er asymmetrisk. I dette ligger det en kritikk av mye politisk og etisk filosofi som tenker at relasjoner mellom artene bør være mest mulig symmetriske og gi rom for – eller til og med være tuftet på – gjensidighet, ut fra en balanse mellom rettigheter og plikter: kontraktteori, med andre ord. Med inspirasjon fra Levinas har jeg hevdet at man må være oppmerksom på denne asymmetrien, også da jeg bare var interessert i mennesker som inngår i en etisk relasjon, og det passer veldig bra å overføre den til menneskers ansvar for dyr. Slik som menneskesamfunnet er nå, er vi de facto avhengige av dyr. Man kan selvfølgelig innvende at vi ikke trenger å spise kjøtt for vår fysiske overlevelses skyld. Hvis alle ble vegetarianere, ville ting stille seg annerledes, men dette er en ahistorisk ting å si. Hvis vi ser oss tilbake, har menneskets forhold til dyr vært preget av at vi gjør dem til maten vår, men dyrene er ikke avhengige av oss på samme måte. Så i dette ligger det allerede en faktuell asymmetri eller mangel på gjensidighet. Det handler jo om det store samspillet der vi mennesker bare er en art blant veldig mange andre, og den manglende ydmykheten vi har overfor det faktum at vi på mange måter er den underlegne, den prisgitte, den avhengige part, akkurat som Val Plumwood fikk erfare i møtet med krokodillen. Dette var en sjelden erfaring, men den er en påminnelse om et større bilde for meg.
GS: Et av de viktigste poengene dine i denne sammenhengen er vel at selv om dyrene ikke kan oppføre seg universelt moralsk eller etisk overfor oss, så har vi en etisk forpliktelse overfor dem. Asymmetrien ligger altså der også: Det stemmer ikke at vi bare har en etisk forpliktelse overfor dem som også kan ha det overfor oss?
AJV: Ja. Jeg har nettopp sagt at vi nå vet mye mer om hva slags evner ulike dyr faktisk har, enn vi gjorde tidligere, i hvert fall på Descartes’ tid. Det handler om følelsesevner som smerte og lidelse, men også om kognitive evner, som hukommelse og planlegging. Dyrene planlegger mål-middel, de foregriper ulike scenarioer – dette vet vi nå, men det er en annerledes type kognitive evner og intelligens enn vi har. Etter en slik demokratisering av spørsmålet om evner, til forskjell fra forestillingen om at vi er de suverene og overlegne, vil jeg like fullt hevde at det er noen evner vi mennesker har på en annen og mer avansert måte enn det vi vet at andre dyrearter har. Dette knytter jeg, i likhet med filosofen Hans Jonas, til ansvar, og dette på flere nivåer. Det er de facto slik at ansvar er forbundet med makt. Den voksne har et ansvar overfor barnet som barnet ikke har overfor den voksne. Både med hensyn til fysisk og psykisk overlevelse er den nyfødte som Hans Jonas var opptatt av, fullstendig prisgitt omsorgen fra en menneskelig annen som ikke stiller noen betingelse om gjenytelse eller gjengjeldelse.
Asymmetrien mellom mennesker og dyr er blitt forsterket i antropocen. Vi er blitt flere, teknologien bedre, og vi breier oss – som Anne Sverdrup-Thygeson sier – og da kommer jo alle slags habitater, i hvert fall landlige, på vikende front. Det er nesten som et nullsumspill. Jo mer vi mennesker breier oss og omformer landområder til våre formål, jo mindre og mer marginalisert og fragmentert blir det som er igjen for de dyrene som har vært der før oss. Så rent faktisk kan vi si at vi er overlegne i makt og maktutøvelse, og denne makten gir et ansvar. Igjen: Jo større makt man har overfor en annen part som er påvirket av ens handlinger, desto større ansvar har man for å ta hensyn til denne parten gjennom de handlingsvalgene man gjør.
GS: Vi har snakket om at vi mennesker får dyr til å bety noe for oss selv snarere enn i seg selv. En slik antroposentrisme er en av forutsetningene for antropocen. Men også et tredje antropo-begrep dukker opp i boken din, og det er antropomorfisme. «What is it like to be a bat?» spør Thomas Nagel i et kjent essay. Spørsmålet har grunnleggende filosofiske – og ikke først og fremst etiske – implikasjoner: Hva kan vi egentlig vite om dyrene? Kan mennesket i det hele tatt skaffe seg innsikt i hva det vil si å være et ikke-menneskelig levende vesen all den tid vi tilhører en annen art med et annet sanseapparat og en annen form for kroppslighet så vel som bevissthet?
AJV: Dette er veldig viktig, og det er fint at du spør om det. Mange filosofer er preget av renhetsidealer når det gjelder kunnskap. Man skal være «tilskodar», ikke «deltakar», for å bruke Hans Skjervheims begrepspar. Man skal altså ikke blande seg i objektet, men stå på utsiden, betrakte, påvirke minst mulig for derved å kunne gjenta eksperimentet og få samme resultat. Dette er en måte å hente kunnskap ut av fenomener eller entiteter i naturen på. Men straks man har sagt dette, beklager man at vi mennesker allerede fra barnsben av antropomorfiserer. Vi tolker altså på en menneskeliggjørende måte hvordan dyrene reagerer på det vi gjør. Vi tror for eksempel at de blir redde når vi blir redde, og ved å projisere mister vi dyret som forskningsobjekt i en mer vitenskapelig objektiv forstand.
Mary Midgley, en engelsk filosof jeg skriver om i det første kapitlet, har i denne sammenhengen skrevet at hun riktignok kan være med på at det er vanskelig for et menneske å forstå et dyr, men at det også er kjempevanskelig for et menneske å forstå et annet menneske. Hun skriver dette veldig elegant fremfor å plaffe ned forestillingen om at det er først når vi står overfor et dyr at denne utfordringen virkelig melder seg, for da er det liksom som om vi står overfor en avgrunn. Midgley gjør også veldig treffende narr av moderne analytisk filosofi. Hva holder de på med? De holder på med sånne ting som the mind–body problem. Men det finnes også et problem of other minds som viser en vei ut av solipsismen – forestillingen om at det eneste jeg kan være helt sikker på, strengt tatt er min egen eksistens, at jeg selv tenker over den, betviler den og lignende, slik Descartes redegjør for i sine Meditasjoner. Vi går bare ut fra at det stort sett er på samme måte for andre mennesker, ut fra et artsfellesskap, uten at vi kan vite det med sikkerhet.
Det er riktig at vi kan never really know. Vi har en utside og en innside, og det kan vi jo si at dyrene også har. De har sine synlige reaksjoner på det som hender med dem, det som skjer i omverdenen, det som gjøres mot dem, og da kan vi stille spørsmålet: Hva er det egentlig det dyret føler nå, hva er det egentlig det dyret tenker? I tråd med Midgley kan vi også spørre om det samme når vi står overfor et annet menneske, selv om det er viktig å fastholde og ikke nivellere ut visse forskjeller mellom menneske og dyr. Det er for eksempel en vesensforskjell at vi har mulighet til å stille spørsmål til andre mennesker. Det skal vi ikke glemme – men vi kan jo tvile på svaret vi får. Hva den andre tenker og føler kan artikuleres, men det kan like gjerne holdes tilbake, noe som gjør at jeg kan bli gående i tvil og ambivalens og aldri være helt sikker på om jeg kan stole på det som ble sagt. Dette er også et resultat av at vi har denne innsiden, at vi er sinn, at vi er følende vesener: Vi kan skjule noe, vi kan skjule hva vi egentlig tenker og føler, og vi kan i så måte til og med miste oss selv.
Vi kan forstille oss gjennom det Donald Winnicott kalte the false self. Dette er et stort tema i menneskets psykologi. Men så kan man også tenke at man blir godt kjent med et dyr. Selv ble jeg veldig godt kjent med Flora, og Flora ble veldig godt kjent med meg. Det tenker jeg gir god mening. Man blir gjenkjent og får en type menneske-dyr-relasjon hvor man gjennom en form for gjensidighet blir spesielle for hverandre. Du er en fortrolig, du er ikke en fremmed, du er en som hunden er trygg på, til forskjell fra et menneske som hunden ikke har truffet før, og som den derfor bjeffer på. Så antropomorfisme er ikke noe jeg vil si vi må forkaste eller overvinne. Jeg sier med Mary Midgley at det er en helt intuitiv og uunngåelig første tilnærming til dyret, ikke egentlig vesensforskjellig fra hvordan vi nærmer oss mennesker. Også mennesker nærmer vi oss intuitivt ved at vi drar kjensel på dem. Hvis jeg er lei meg, ser jeg sånn ut, det er helt intuitivt, mens jeg ser annerledes ut hvis jeg er veldig glad. Vi tolker en type likhet med hensyn til hva ulike uttrykk betyr for oss. Her er det selvsagt også en forbindelse til de syv basale følelsene som Darwin skriver om i The Expression of the Emotions in Man and Animals (1872). Det hele er avhengig av ansiktet, noe som også er et stort tema hos Levinas: Har dyret ansikt? Du har meitemarken, den er annerledes. Fluen har et ansikt i og for seg. Men hvis du kommer videre til katt og hund og hest, så er det i hvert fall for oss en uttrykksfattigdom hos noen av de første jeg nevnte, og mindre for de andre, som i større grad har et ansikt.
GS: Og når det gjelder hunden, har jo vi en felles historie som går ganske langt tilbake. Uten mennesket ville ikke ulven ha blitt hund, og så har mennesket blitt det det er blitt, ved å omgås en viss type dyr. Vi må altså ha kjent hverandre rimelig godt – vært i stand til å lese hverandres kroppsspråk og ansiktsuttrykk – for i det hele tatt å kunne fungere sammen. Men med de ville dyrene forholder det seg kanskje annerledes?
AJV: Ville dyr er i seg selv en høyst heterogen kategori, som favner hele spennet fra veps og huggorm til gjedde, hubro og jerv. Slik spørsmålet er stilt, er det blant disse trolig bare jerven som lar oss snakke om kroppsspråk og ansiktsuttrykk i en variant som vi mennesker kan forholde oss til, tolke og respondere på – i alle fall i prinsippet, må jeg legge til, siden de aller færreste av oss noen gang vil stå overfor en jerv. Denne karakteren av sjeldenhet i møter menneske-dyr, en-til-en, med mulighet for å respondere på hverandre, er som sagt noe av det som gjør at jeg – muligens fordi jeg er filosof – finner disse dyrene mer interessante enn et kjæledyr som katten eller et såkalt «produksjonsdyr»; mer interessante, siden slike ville dyr, som er uavhengige av oss og i liten grad formet av oss, i dagens verden lever under stadig mer prekære forhold. Ikke bare kvantitativt – bestandene stuper, utryddelse truer – men også kvalitativt, ved at de få som er igjen forstyrres stadig mer av oss og våre aktiviteter, slik at den uavhengigheten som særmerker dem både overfor oss mennesker og sammenlignet med andre slags dyr, kan gå tapt. Når det skjer, går noe umistelig og uerstattelig tapt, og verden blir fattigere på hva slags «andre», i Levinas’ forstand, som finnes. At risikoen for et slikt tap i vår tid er høyst reell, er vår skyld, og ansvaret for å avverge det er vårt alene.
